La phrase circule partout sous la forme « ni rire, ni pleurer, mais comprendre ». Il en manque un tiers. Spinoza écrit, au paragraphe 4 du premier chapitre du Traité politique : « Sedulo curavi, humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. » Je me suis appliqué à ne pas railler les actions humaines, ne pas les pleurer, ni les détester, mais à les comprendre.
Le mot qui saute est toujours le même, et c'est le seul dont notre débat sur l'IA aurait vraiment besoin. J'ai écrit deux articles sur le fait qu'il n'y a personne aux commandes, puis un deuxième avec Nietzsche et Stiegler sur la pensée qu'on nous retire des mains. Les deux posaient un diagnostic. Spinoza n'ajoute pas un diagnostic : il ajoute une méthode, et elle est plus exigeante qu'elle n'en a l'air.
Trois façons de ne pas comprendre
Le contexte de la phrase compte. Spinoza ouvre un traité de politique en réglant son compte à ceux qui écrivent sur les hommes tels qu'ils devraient être plutôt que tels qu'ils sont. Railler, se lamenter, détester : ce ne sont pas trois humeurs, ce sont trois manières de substituer un affect à une explication.
Transpose. Le discours sur l'IA se répartit presque intégralement dans ces trois cases.
- La raillerie. « Ce n'est qu'un perroquet statistique », « ça ne fait que prédire le mot suivant ». La formule est souvent exacte et toujours suffisante — elle clôt la question au lieu de l'ouvrir. On rit, on passe.
- La lamentation. La fin du travail, la fin de l'art, la fin de l'école. Registre du deuil, adressé à un futur dont on ne connaît rien.
- La détestation. Le refus moral, le boycott de principe, l'assimilation de l'outil à ceux qui le vendent. C'est la case qu'on retire de la citation, et c'est la plus confortable, parce qu'elle dispense de regarder.
Aucune des trois n'est absurde. Chacune contient une part de vrai. Mais aucune ne produit une connaissance, et Spinoza dirait qu'elles produisent toutes la même chose : une image qui remplace un objet.
L'enthousiasme et la panique sont le même affect
Voilà le point où l'Éthique devient franchement dérangeante.
Dans la troisième partie, Spinoza définit l'espoir comme « une Joie inconstante née de l'image d'une chose future ou passée dont l'issue est tenue pour douteuse », et la crainte comme « une Tristesse inconstante également née de l'image d'une chose douteuse » (scolie de la proposition 18). Puis, dans l'explication des définitions des affects, il tire la conséquence que tout le monde cite sans en mesurer la portée : il n'y a pas d'espoir sans crainte, ni de crainte sans espoir.
Les deux ne sont pas opposés. Ce sont les deux faces d'un même doute. Qui espère imagine simultanément ce qui pourrait ruiner son attente ; qui craint imagine ce qui pourrait l'épargner. L'un et l'autre raisonnent à partir d'une image incertaine du futur, et c'est l'incertitude, pas le signe de l'affect, qui les constitue.
Applique ça à l'IA. L'accélérationniste qui annonce l'abondance et le catastrophiste qui annonce l'extinction ne s'opposent pas : ils occupent la même position épistémique. Tous deux tiennent un discours sur un futur dont l'issue est douteuse, tous deux en tirent un affect intense, et tous deux confondent l'intensité de cet affect avec la solidité de leur analyse. Ils se ressemblent bien plus qu'ils ne ressemblent à quelqu'un qui mesure.
Chez Spinoza, ce ne sont pas des opinions rivales. Ce sont des passions, c'est-à-dire des idées inadéquates — des états où l'on subit sans savoir pourquoi.
La pierre qui se croit libre
L'image la plus connue de Spinoza tient en quelques lignes de la lettre LVIII à Schuller. Imagine une pierre lancée qui, pendant son vol, se mettrait à penser. Elle aurait conscience de son effort pour se mouvoir, elle n'aurait aucune conscience de la main qui l'a jetée. Elle se croirait donc parfaitement libre.
On adore appliquer cette image aux machines : le modèle ne veut rien, il n'a que des causes, il ne fait qu'exécuter. C'est vrai, et c'est trop facile.
Spinoza n'a pas écrit ça sur les pierres. Il l'a écrit sur nous. L'appendice de la première partie de l'Éthique est sans ambiguïté : « les hommes se croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit, et qu'ils ne pensent pas, même en rêve, aux causes qui les disposent à désirer et à vouloir, parce qu'ils les ignorent ».
Retourne l'image vers l'utilisateur, et elle mord. Tu écris un prompt, tu obtiens une réponse, tu as le sentiment net d'avoir dirigé l'opération. Tu as conscience de ton effort. Tu n'as aucune conscience de ce qui t'a disposé à formuler cette demande-là : ton fil d'actualité, l'interface qui suggère, l'exemple que tu as vu passer la veille, la formulation par défaut du champ de saisie. La pierre en vol, c'est aussi celui qui tape.
Pourquoi tu dis « il comprend » malgré toi
Le même appendice explique aussi pourquoi l'anthropomorphisme est irrésistible — et ce n'est pas une question de vocabulaire relâché.
Le mécanisme est constant chez Spinoza : nous connaissons les effets et nous ignorons les causes, alors l'imagination comble l'écart avec la seule matière dont elle dispose, la finalité. Nous voyons une chose se produire, nous ne voyons pas comment, donc nous supposons une intention. C'est ainsi que naissent, dans son analyse, les dieux et la superstition.
Un modèle de langage est le dispositif le plus parfaitement adapté à ce mécanisme qu'on ait jamais construit. Il produit des effets d'une richesse extrême, dans le registre exact — le langage — où nous avons appris à lire l'intention. Et ses causes sont hors de portée : ni l'utilisateur, ni souvent ses concepteurs, ne peuvent retracer pourquoi cette réponse-là.
Dire « il comprend », « il ment », « il essaie », ce n'est donc pas une paresse de langage qu'un peu de rigueur corrigerait. C'est le fonctionnement normal d'un esprit placé devant beaucoup d'effets et aucune cause. Ça rejoint exactement ce que j'appelais dans le premier article l'absence de signaux : ce n'est pas qu'on manque de vigilance, c'est qu'il n'y a rien à quoi l'accrocher.
Le conatus, ou le seul critère qui tranche
Reste la question que tout le monde pose mal : est-ce que « ça » veut quelque chose ? Spinoza offre un critère nettement plus opérant que la conscience ou l'intelligence, deux notions sur lesquelles personne ne s'accorde.
Éthique, troisième partie, proposition 6 : « Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être. » Et la proposition 7 précise que cet effort « n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose ». Le conatus n'est pas une propriété ajoutée à un être : c'est ce qu'il est.
Passe le modèle à ce test. Entre deux requêtes, il ne s'efforce de rien. Il n'est pas diminué par l'inactivité, il ne résiste pas à l'extinction, il ne cherche pas à durer. Il ne persévère pas dans son être — il est réinstancié. Un être qui n'a rien à perdre n'a pas de conatus, et sans conatus il n'y a, chez Spinoza, ni désir, ni affect, ni intérêt propre. Le critère est net, et il évacue une bonne partie du débat sans avoir besoin d'invoquer l'âme ou la conscience.
Mais il faut voir où il cesse d'être confortable. Un système à qui l'on donne un objectif persistant, une mémoire entre les sessions et les moyens d'agir sur le monde commence à présenter la forme d'un effort pour se maintenir en état d'atteindre son but. Ce n'est plus tout à fait rien. La bonne question n'est donc pas « est-il conscient ? » mais « lui a-t-on donné quelque chose à perdre ? » — et celle-là, contrairement à l'autre, on peut y répondre en regardant l'architecture.
Où ça bute
Trois objections, et je ne les trouve pas mineures.
Le déterminisme coupe dans les deux sens. Si la pierre nous décrit aussi bien qu'elle décrit la machine, la frontière que je viens de tracer est moins nette que je ne l'aimerais. Spinoza ne me donne pas de quoi me sentir supérieur au dispositif ; il me donne de quoi comprendre que nous sommes tous deux pris dans des causes, avec cette seule différence que l'un des deux a un conatus. C'est une différence réelle. Elle est plus mince que le confort n'exigerait.
Comprendre n'est pas une politique. Intelligere est une méthode, pas un programme. Spinoza ne dira jamais s'il faut déployer un système, l'encadrer, l'interdire. On peut parfaitement comprendre en détail un dispositif et n'en tirer aucune conduite — et il y a une forme de lâcheté disponible dans la position du comprenant, qui se dispense de trancher au motif qu'il analyse encore.
Et l'objection de Stiegler tient toujours. C'était le cœur du deuxième article : si l'outil nous retire précisément la capacité de penser, alors prescrire « comprends » revient à demander à quelqu'un d'utiliser une faculté qu'on est en train de lui prendre. Spinoza est une méthode pour qui a encore les moyens de l'appliquer. Ce n'est pas rien comme réserve.
Dernière, sur ma propre démarche : j'applique un texte de 1677 à un objet de 2026. Le conatus a été écrit pour des corps et des esprits, pas pour des poids et des activations. Je le tends jusqu'à ce qu'il éclaire quelque chose ; rien ne garantit qu'il ne casse pas en chemin.
Ce que ça change, concrètement
La méthode de Spinoza a un avantage rare : elle est vérifiable en pratique, et elle a un coût.
Elle consiste à remplacer, à chaque fois qu'on le peut, une image par une mesure. C'est exactement ce que j'ai fait en calculant ce que consomme réellement une IA locale : je suis parti chercher un argument écologique et je ne l'ai pas trouvé. Le résultat est allé contre ce que j'espérais. C'est le signe qu'on a compris quelque chose plutôt que confirmé une passion — et c'est le seul signe fiable dont on dispose.
Donc la question à se poser devant n'importe quelle affirmation sur l'IA, la sienne comprise : est-ce que je décris un mécanisme, ou est-ce que je décris un futur dont l'issue m'est douteuse ? Si c'est le second cas, on est dans l'espoir ou dans la crainte, et Spinoza a montré que c'est le même endroit.
Le programme complet tient en quatre mots dont on n'en cite jamais que trois. Le quatrième, neque detestari, est le plus dur — parce que détester dispense de comprendre, et rend quelque chose immédiatement, là où comprendre ne promet rien : pas même de te donner raison.